十字架与公共尊严

十字架与公共尊严

1. 基本问题：公共领域中的十字架

如果任何一种政府决策在相当大的范围引起截然不同的反响，这样的情景就可以被描述为公共事件。浙江“三改一拆”运动依然还在进行状态，各地围绕着教堂建筑物顶端的十字架是否应该被强拆或更改既有的尺寸所激发的争论，此起彼伏，其深远的影响甚至会延续今后好几代人。

我们这里的思考是，十字架究竟是象征性的，还是实在性的，为什么对于非基督教文化传统的政府来说，中国基督教徒对十字架的信仰持守无法成为其公共政策制定和执行的宗教法度和禁忌?

从社会-政治层面来看，十字架本身源自罗马帝国的国家法典，是处罚十恶不赦类犯罪行为以极刑并示众之古老刑具。耶稣基督被钉在十字架上使得整个地中海文明之本质遭到了彻底的倾覆，从而出现了理念、价值和秩序的重建历程。这一过程历史地来看，就是今日所言的西方文明。围绕着十字架的启示，从耶稣在十字架上的受难，就开始了直指世俗法律、政治、经济和社会各类领域既存规范和法度的变革与更新。因此，两千多年来，十字架既成为基督教信仰的象征物，又承担着特定的信念、价值和准则的传承。所谓十字架神学，其实，就是围绕着十字架上的耶稣基督而建立的特殊信仰系统及其对世俗秩序的重新设计和建立之一系列完整的人类认知系统。Yves Congar确认，路德宗教改革的基本原则中，有一个特殊的担当，这就是针对当时罗马公教会在体制上历经千年积累下来的弊端而做出制度和规范的改革。除了明显将教会法典学家圣化教宗权威做为其批评和抨击的痼疾外，路德其实还是非常现实地揭示了积劳成疾的古老体制已经不适应飞速变迁中的欧洲社会，同时，人类理性所受到了拖累也严重地有损于教会的责任和信用。因此，通过十字架真理的申明，路德实现了正典圣经之规范的最高权威。

2. 基督徒理应遵纪守法并享有公民权利之宪法保障

显而易见，中国社会目前远远未见识和体认到来自十字架真理的规范和法度之影响和力量。十字架系统远远尚未在这一层面上获得中国的国家意志之认可与确定。为什么?这就需要我们去思考一个基本问题，即，公共领域中的公众权利问题。如何诉诸理性的理解，将决定了未来中国基督教在中国社会的作用和形象，因而，也就是说基督徒、基督教教会、基督教团体和基督教信仰意义等的一切有形的存在，究竟应该如何面对中国法律秩序中的公共权利问题?这一问题正在考验着教会信仰持守者的信仰素质和道义德行。

首先，我们来考察十字架在公共领域中的意义是什么?为什么浙江各地出现的强拆违建的十字架并未在公共领域里引发基督教之外的反感、非议和抗争?一句话，教会组织，无论是政府政治上、财务上和国家外交上全权扶持的“两会”(TSPM/CCC)，还是以不同的神学传统自发建立的各种教会和团契，都不得不面对一个基本事实，即，拆违是依据既定的法律规章，而拆或改十字架，则是基于执政党和政府官员的心理感受，即，所有的高速公路进出口、高铁沿线，处处可现的巍峨耸立之十字架已经成为公共利益的妨碍物。

为什么会是怎样?

1949年之前，西方基督教借助于列强进入危机四伏风雨飘摇中的晚清中国各地，并建立起各宗各派传教地盘。虽然在国运艰难的时代，绝大多数西方传教士及其组织，在赈灾济贫、医疗卫生、现代教育和公共传媒，甚至现代科技与军事训练等几乎所有的国计民生领域都躬身事奉，希望以此能够赢得中国民众的好感和信任，从而将基督的福音传遍中国各地，达成“中华归主”的神圣使命，但是，公共领域意义上的救亡图存作为种族、民族、国家、家庭和个人等一系列相关范畴中的存在论问题，可谓紧迫得关乎生死存亡问题，

并未从基督教教会信仰中获得以汉语为诠释和理解界定中的尝试与完成。这就是说，今天的中国国家意志更多地是以非基督教信仰的价值系统去连接着公共权利和公共理性，尽管从纯粹的知识学之深层次，绝大多数已经成为中国公民所向往的价值和秩序其实正是基督教的教会信仰所孜孜以求去宣讲和争取的十字架真理。

问题自然就浮现出来了，即，中国的基督教信仰之诠释者，即，教会系统中神学家、教会行政负责人、信徒牧养者，或者笼而统之被称之为教会的圣职阶层，无论是政府扶持和任命的“两会”组织，还是自发的和自主的各地非三自的教会组织，在公共领域中的话语权，基本没有，由此，也必须承认，理应担当的道义和责任也远远未获得公共理性的认可与接纳。

其次，十字架在公共领域中的非基督教意义，使得公众、社会和政府其实远未对基督信仰形成真诚的敬畏之心，即，基督教之教会尚未在今日的中国建立起相对独自的社会自尊，更遑论全部社会信用和法律威严应该建基于耶和华的诫命和耶稣基督的十字架救恩之上这一纯属西方文明的神学、法学和历史学之价值系统。
　　
为什么?

在中国，红十字架，在非基督教的公共领域中，是红十字会的标示，是国家财政确立的政府慈善组织的外在徽记，尽管在国际社会，红十字源自基督徒人道主义者的创制，至今依然是西方基督徒和教会团体承担崇高的人道责任和使命的最有诚信和威望的组织。

此外，在中国，白十字架，是遍布所有社区、乡村、城镇的医院和卫生院的标识与徽章。从1949年到1952年，所有西方基督教教会组织的负责人和工作人员一律被强行驱逐出境，而新建立的全国唯一合法的基督教组织，即，三自爱国运动委员会，一律脱离教育、医疗、慈善等公益领域，从此，白十字架，逐步地开始其在中国各地非基督教化的过程。

还有，西方流行文化中的演艺明星们，将巨大的十字架悬挂在胸前，1980年代随着“改革开放”国门打开也成为中国时尚界的一种最具象征性的元素。从此，大街小巷出现和行走的人群中，十字架造型的项链坠，以特定的审美形态，成为公众日常装饰品之一，进而，推动了非基督教化的公共审美认同性。显而易见，这样情景中的十字架是与十字架的救恩和真理毫无关系!

第三，十字架在中国社会中的两极存在，也导致了福音真理诠释的缺乏性和紧迫性

毋庸否认，在中国各地，只有政府依法承认和扶持的教堂才被许可悬挂十字架于教堂建筑的顶端和外部。这是1949年以来形成的政治约定，具有宗教事务管理条例上的合法性。那么，社会学研究中这些被允许悬挂十字架的教堂建筑，是否的确是宣讲福音真理的特定场所?为什么浙江正在进行的拆违运动中，会有那么多量的十字架被强拆?那么多带有十字架记号的教堂建筑被定性为违建?

这样的运动要靠神学的劝告和建议去阻止那绝对是痴心妄想和异想天开，因为被强拆的教堂和十字架，除了在纯正的信徒心目中具有神圣性外，在公共领域中几乎毫无任何积极地影响，无法引发基督教之外的公民社会的普遍同情和敬意，因此，基督教界同仁一定要反思，在中国两种极端存在方式的教会组织，其实都是在淡化、异化和形式主义化十字架真理的启示。

第一种极端，表现在各地“两会”组织所管辖下的教堂，基本上是承担着社会最底层的无助者的心灵慰藉，除此之外，基本上无所作为，对国家责任和社会公德之积极的贡献尚处于被动状态。即，依然是希望通过各地宗教局去获得各地政府最大限度的优惠和补助，特别是牧养和管理各地合法教堂的负责人们，不少还牢固地存有仰赖各级政府官员权柄的心态。他们自己的政治身份、物质待遇和社会福利，最后，在政府依法扶持的“两会”组织结构中的位置、头衔和身份依然要仰仗具体管辖他们的宗教干部个人的赏识，甚至包括其亲属子女的就业等都绝对地依靠这一体制。于是，这样的体制决定了，中央政府无论怎样的励精图治和开明理性，其政策和权威则完全通过具体的宗教干部去实施和执行。因此，举国上下，宗教界究竟谁能够获得国家的信任和重用，则完全由宗教干部个人来界定和决定。于是，工具理性层面上的权力与权利之诠释和发生，就完全成为与国家理性和政府权威不能完全等同和一致的官场潜规则。弥散性地影响到这一类的教堂组织一级，日复一日、年复一年地就造成了一个基本事实，即，政府领导和支配的教堂，纵然具有屹立十字架于教堂之顶的合法权力，也无法将十字架所蕴含的价值与真理彰显出来，而从法理上讲，这一类教堂在浙江省境内，政府一旦从公共利益和执政感受上决定改建、拆除或废止之，在法理和公众心理上，无论怎样草率或简单，都是可以说得通的，因为这些建筑物在政府和公共领域并非神圣的存在，也远离真理的持守和诠释。这种极端存在，极大地提醒历史学家注意一个基本问题，即，中国政府确立的基督教组织，其实并非现代政治学原理中的政教分离原则中的教会组织，而这一源自加尔文主义的巨大创制早就成为现行世界文明秩序的基本要素和构成，并成为中国宪法的基本理念之一。因此，相悖性，决定了国家理性的受遮蔽性，由此在一定的历史时空中的延续，最终将使得公共利益受到损害，而使得中国的国家利益陷入麻烦和困境。

这样的极端，还表现为，一旦十字架的被拆除仅仅在区域性的信徒群体产生悲哀、痛苦和沮丧，而无法获得非基督教、非宗教和非精神性的公众领域的理解与同情，于是，潜在的危机或迟或早地会逐步形成并积累，这就是，将十字架真理与反社会、反公众利益和反政府联系在一起，从而成为秘密社会的存在和恶化的土壤。同时，进一步使得政府政治上优待、财政上扶助、国际交往上特许的“两会”(或简称“三自教会”)组织进一步世俗化、特权化和非教会化，进而完全成为毫无国家责任，完全漠视党纪国法制约，却全权行使政府权柄的第二宗教事务局。或曰，断桥组织。从现实的社会学视野中，这样的趋势正在形成，首当其害的基督徒群体，最终深深地受损的将是中国的国家利益。

另一种极端，表现为，因为现行宗教管理条例是以代理人管理的方式，来处理基层教会登记注册的申请和许可，这就是造成了，一旦政府主管部门失策或平庸不作为，或个别宗教干部以权谋私或同流合污，就会造成国家合理的宗教政策和法规变成他们个人私欲的工具，处处刁难基本信徒的正常权利诉求，或无端地以国家法律规定为理由培植个人亲信去强占各级教会组织合法负责人的位置，于是，就形成了积重难返的局面，即，各地合法的宗教团体内部总是怨声载道和勾心斗角，毫无基督徒的谦卑、忍让和真诚。那么，以虔诚的宗教信仰生活为日常精神追求的信徒们，就会采取两种做法，以规避权力纷争永无止境却唯一获得国家法律认可，并在广大信徒面前具有唯一合法性的“两会组织”。

第一种做法是，坚信国家宗教事务代理人是欺骗国家理性，因此，完全忽略其唯一合法的政府授权之特权，自行建立圣洁而自愿的教会组织。其实，在西方文明史上，宗教改革导致的社会进步和发展存在于所有的领域，涉及到政教关系这一极其重要的法律和宗教问题上，值得中国今日决策者和研究者注意的是，启蒙运动以来，西方主权国家完全不再以国家意志去主导和支配任何宗教组织和团体。那么，他们同时也在制度设计上完全避免了任何宗教组织和团体企图诱使信众去反社会、反政府和反人类等犯法行径。即使或多或少地出现一些邪教犯罪组织和行为，西方法治国家也是非常从容地依法处理，国家利益丝毫无损。这就是近代西方政府持守“宗教宽容”的社会政治背景。

这里，有必要重温一下启蒙运动时期的大思想家、加尔文传统在政治学领域的传承者和代表者让-雅克﹒卢梭的名言：“现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除非国家就是教会，君主就是教主。这样的一种教条，唯有在神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。”[2]

因此，按照卢梭所揭示的也被后来两百年的西方历史一再证明的那样，国家无需依靠任何一种宗教组织去间接地管理宗教信徒，只要国家依法维护所有必须承担公民责任和义务的宗教组织的基本权益便可以最大限度地发挥所有宗教信仰实践者的基本作用。对于中国政府来说，目前依然是通过五大宗教团体去管理宗教事务，这样的模式越来越不利于法治中国的建立，因为所有类型的宗教信仰其本质上是必须维护法律的权威，必须承担公民的责任，因此，除非极端情况下，绝对不会出现反政府和反社会的偏差。何为极端情况?就中国的国情而言，这种可能往往是误解和误判造成，即，全权代理国家宗教事务的宗教组织领导人，一旦蒙蔽国家领导层，肆意妄为地滥用国家信用去实现其私欲，并欺骗国家公检法去打击、报复和迫害对其私人特权造成潜在威胁的对手，从而形成大规模的政治效果，则会产生深刻的反作用。若要有效地避免国家意志被个别宗教组织的负责人所僭越和利用，最有效的制度设计便是诉诸于公民团体组成的宗教组织，使得宗教信仰自身的伦理系统制约其领导人的违法行径，进而维护国家利益。在基督教传统中，宗教改革时期形成的依法自治原则，其实就是中国执政党和政府一再希望和鼓励的“独立自主，自办教会”原则。目前这样的自治型教会可谓遍布城乡。他们中间，坚持在教堂顶部竖起巨大的十字架的，便是享有30年多年政府开明、包容和公平管理的浙江省温州地区。

第二种做法是，将神圣的十字架建立在屋内，即，商务楼、写字楼、机关食堂等所有能够租赁到的聚会、崇拜和讲道的场所，将十字架恭恭敬敬地悬挂在礼拜的正堂，丝毫不去惊扰世俗社会，也无需去受衙门化的当地两会的刁难和勒索，平静地传讲十字架上的启示和真理。

在这样的做法中，还有一种更加应该获得中国社会认知和尊重的传统，即，整个基督信仰的敬拜赞美从外在的象征来看，似乎完全没有十字架!这就是说，既无高速公路出入口

都遥遥可现的十字架，也无教堂顶端和教堂立面上的十字架，甚至室内的墙上也毫无十字架。那么，这样的教会是否漠视十字架的存在呢?恰恰相反，这样的教会传统中，十字架是镌刻在信众的心中的!

这就是新约教会的真实景观。

在中国，就是倪柝声、李常受等建立和发展起来的中国基督教聚会处(又名小群、聚会所、地方教会、召会、主的恢复等等)。

毫无十字架作为外在的装饰物，作为可见的凭证，信众们以弟兄姊妹真诚相待，守法、尽忠、行善、互助，基督教最初就是这样悄无声息地出现在两千年前的希腊-罗马世界。

当大教会卷进世俗的利益纷争的时候，以沙漠教父为最历史性典范的修道传统，依然在延续其神圣的使命。在差会时期，各大宗派忙于解决世俗权利造成的争端和误解之际，倪柝声等在中国创立了新约教会的特殊蒙福范式，历经苦难和艰辛，至今依然在中国和世界各地兴旺发展，健康成长，成为远离世俗利益，规避尘嚣物欲，躬行仁慈和良善之真正的圣徒团契。从基督教传统来看，同属于倪柝声理解和实践中的新约教会模式在教义神学和历史神学被界定为“自由教会”或曰“独立教会”(Free Church)。值得研究这一传统的学者注意的是，在基督教历史中，“自由教会运动可以被理解为就其教义神学和伦理神学的含义而言，更接近最严格和正确的加尔文主义，如果它们愿意，他们能够决定性地宣称或增进这个世界的自由度。”[3] 这里，我不得不强调，在温州地区最受欢迎的加尔文传统的归正神学和改革宗教会模式，虽然在现阶段出现一些特殊的境况，但却不应该被体制教会和政府机构所误解和排斥，因为这一传统将有助于法治时期教会的自治和自主发展。在这个意义上，倪柝声和李常受等召会系统的牧者和同工们其实是在一种特殊的国情下努力摸索和实践着在西方由加尔文传统所开拓的自由教会之路。

因此，浙江拆违运动中，唯一没有受到波及的恰恰是信徒们的内心深处，神圣十字架巍然屹立着的众召会教会!

这就是中国基督教神学醒觉意识之令人震感的现实和事实。

上述的两种极端状况，都或明或暗地提醒我们，公共领域中的尊严是与责任和义务密切相连的。倘若代表中国基督教的组织，处处要想方设法地操纵信徒利益去最大限度地谋取国家的优待和特权，以政协委员这样的中国特殊政治待遇去证明自己的政治身份，以凌驾于教会和信众之上，最终将损害公共利益和国家信用。同时，当国家在处理公共领域中的基督教事务时，当然有足够的公意和既定的法规，去拆除违建的教堂建筑，包括十字架。纵然从历史教会的神学传统和信众情感来看，任何圣礼性存在的十字架一旦成为信徒敬虔的信仰生活的组成，即具备圣礼性。由此，任何来自世俗政权的强拆必定要伤害信徒们的信仰生命。

但是，至今为止，我们没有看到和感受到，浙江，乃至全国，非基督教界的公共领域中，有公平和客观的声音去理解和维护强拆十字架运动所危及到的特殊社会群体的特殊权益。

3. 国家、执政党和公民社会共同面临的挑战，或曰，宗教管理体制的困境与教会的亏欠

必须承认，自1949年以来，过去这10年间，中国基督徒今天所享有的公共尊严是前所未有的时期，因此，就会出现浙江，尤其是温州各处出现的大量违章教会建筑和非三自教会团契与组织。这样的事实，证明了几点值得思考的问题：

1. 目前，甚至在未来相当长的历史阶段，中国的基督徒们，应该冷静地思考，基督教在中国的公共领域应该如何作为才能做出无法被公众忽略的贡献。这就是说，在过去的30多年来，效法基督的三大职分，先知、祭司和君王，在基督的两大事工上真正有组织地默默耕耘的，其实是极为不足的。这两大事工，就是十字架真理的宣讲(Kerygma)和诸般善行的实施 (Diaconia)。公共领域，意味着法治国家关涉到国家理性、国家意志和国家责任的诠释、承担和持守。自1804年《拿破仑民法典》颁布以来，在西方文明史上，教会全权垄断世俗事务及其标准裁决的时代便完全消失，同时，以法律去保障公民的基本权利已成为所有后起的法治国家的立国之本。[4] 如同伯尔曼所言：“的确，在正常情况下，法律应当为之服务的政策和隐含于其中的价值，应该同宗教所主张的政策和价值相一致。惯常的公式是，法律最终以道德为基础，道德最后则建立于宗教之上。但是，法律在单个情景中连接政策与价值的种种方式，首先必须彼此相吻合，因为，这正是那种表明法的普遍性与客观性(这又是法的基本性质)的内在一致性。这种普遍性与客观性特质向通常与宗教联系在一起的个体性道德和精神价值提出挑战。”[5] 就中国而言，政府的任何宗教政策，若更多地从法律规范层面去诠释和执行，就不会产生顾此失彼的状况，即使个别的宗教界人士有着诸多的不同感受和理解。同理，若政府的行为本身使得国家的法律失去其基本一致性和客观性，则宗教事务处理过程中所产生的岐见和纷争翻过来将会危机国家统治阶层的形象和威信。

浙江拆违运动具有中国特色，虽然没有蔓延全国，但是，也至少向全世界展示了依法治国之实现依然是中国政治精英们的理想，还需要一个艰难的过程。而从公共领域的视野中来衡量基督教在中国公众社会是否具有相应的尊严，从浙江的强拆运动中，我们得以获得最佳视角去观察、反思和分析未来中国基督教的发展及其神学议题;

2. 从国家责任来看，十字架既然仅仅是西方文化的一种象征物，尚未进入中国公共领域，是否就可以忽略其在特殊群体心目中的特殊意义存在?浙江全省上下以政府力量和规模组织和动员起来的拆违运动中，大量的已经获得各种政府许可而建立起来的教堂和十字架也被强拆和改建，是否真正能够因统一舆论而达到一再封闭民心和民意的效果?强拆作为浙江省政府的意志决定是否应该以严格的法律程序来加以实施，同时，作为基督徒，服从公正的法律裁决，也应该上升到基督徒的信仰持守和蒙福见证之中，否则，漠视法律和责任，将使得这样的基督徒和基督教群体失去在公共领域中的道德信用和道义力量。根据路德，基督徒信仰认信中的律法是连接着蒙福的选民之言说，因而以约束其世俗秩序中的诫命、规则和例律等为具体存在，而上主的福音这是直接来自最高至圣者的祝福，从而在根本的理解中构成律法的最高实在。这样，凡是蒙福的基督徒，都是法律的维护者，这也包括面对非法、违法和僭越法律尊严与主权等的行为，无论是个人的，还是集体的，或者是来自世俗政权的，皆有神圣的责任和负担。[6] 我们今天越来越清楚地看到，作为基督徒群体的实际存在境况明确无误地证明了，无论政府，还是唯一合法地代表基督徒群体的“两会组织”，在令人信服地劝说、组织和领导各地必须接受“三改一拆”既定政策和政府法令的过程中，其真诚性和合理性的建立是多么地艰难，甚至实际的结果和影响已经完全出乎执政者的意料而成为国际影响的负面感受和消极收益。为什么?因为现行宗教管理体制的滞后性造成了每一个个体存在的基督徒无法通过唯一合法的超级政府类组织(TSPM/CCC)获得实在性的权利保障，一切虽然从条例和文本早就做了完美无缺的界定。这就是哈贝马斯(Jürgen Habermas)在其关于公共性问题的理论论述中所涉及到的基本设定。对于我们研究国家理性层面上的中国基督教之公民责任和法律觉悟与政府及其唯一合法的教会组织“两会”之间为什么总是存在着剪不断理还乱的诸多似是而非的问题时，他的理论具有极大的启迪。这里，他对体制设计中的个人权利保障和确信所作出的断定非常值得我们注意。

他写道：“社会正义的视角要求对形式上平等、但实质上有差别的种种法律关系作重视分化的诠释，从而同样的法律范畴和法律建制履行不同的社会功能。…… 个人越是通过其社会角色而卷入社会相互依赖关系之中，或者用另一种理论语言来说，个人的选择空间越是给个人无法影响的社会功能系统过程和大型组织所决定，保护强度就越是降低。”[7] 这样的论断，既提醒了政府注意是时候该科学而合理地重新审视六十多年前制定的宗教管理模式的严重滞后和无效性，从而设计和制定新的管理规范和系统，以便真正能够让中国公民中的基督徒群体感受到，国家法律中的宗教信仰自由权利是与国家理性和公民权利联系在一起的，因此，遵纪守法自然会使得每一个基督徒真诚无误地获益和享有平安之径，而不是像当下处处可证的仅仅是极少数政治特权在握的所谓宗教界代表人士及其帮派中的扈从和马弁。

3. 就基督教而言，如何在公共领域里建立起基督徒的尊严，从此而成为一个严峻的基本问题。是通过各自不同的信仰团契和自治的教会组织，还是继续无效地通过存在了六十年之久的三自组织，即，中国目前唯一合法的组织(TSPM/CCC)，已经成为政府、公众和宗教团体所正在面对的共同问题。显然，国家责任与公共利益，促使着中国的基督徒迟早要思考敬虔信仰生活之外的更本质的基本问题，比如，在对真理的意义和作用的解释时，是否意识到国家的负担和义务问题，基督徒就个体存在而言，是国家法律之下的公民，其公民责任是否应该超越个体和群体解释中的既定主张而成为公共意志，或者说，按理说，一种特殊群体的集体权利从本质上是不会有悖于公共权利的，因此，国家在向依法治国发展的过程中，逐步会就新的问题，去探索前所未有的制度设计以处理新的问题。

Carsten T. Vala的社会学实证研究表明，在过去那么多年里，不少在中国唯一合法的基督教组织“两会”系统中的牧师选择离开或淡出，似乎给外界的感觉是来自政府的政治压力，其实，最重要的原因恰恰是这个从政府那里获得唯一合法性的基督教组织领导层实际上操作中的权力规则与受过基本神学训练的牧师所持守的圣经权威和启示之间存在着巨大的差异和冲突造成。这一点中国的国家意志多年来其实是忽略或被蒙蔽的。若我们从管理学的层面来看，国家的最高领导层之政策和意图若无法获得工具理性层面的严格遵循和实施，往往就会在民众阶层达成偏差，甚至完全逆反式效果。因此，励精图治的国家精英集团或迟或早地会在宗教管理体制上着手维护国家利益，纠正各种庸政和弊端。[8]

两千年教会历史已经证明，世俗政权若能够真正明白何为圣而公之教会本质时，就非常容易建立正当而适宜的政教关系，使得生活在世俗法律秩序中的基督徒将公民职责和义务与其内在的信仰联系在一起。在基督教伟大传统中，是古教父首先将拉丁文中的Ius (公义、正义)理解为人之基本权利，并与公义所体现出来的规定即法(Lex)联系起来。这是希腊和罗马使徒教父们在研究和翻译圣经启示的过程中，选择罗马文明中的公义与法来诠释旧约中的十诫及相关的规则、例律和法则，从而奠定了后来西方文明中的法之神圣性和自然权利(又译天赋人权ius natural)。[9] 这就是为什么自路德和加尔文建立基督教新教传统以来，来自教会信仰本质的教义系统实质性地决定了基督徒的敬法、守法和护法的职责和操守。

那么，对于中国政府来说，如何真正理解教会的实在呢?显然，目前的宗教管理格局着眼的更多地是如何管理信众服从执政党的意志、信念和决定，而非就教会的实在做出合理的制度设计和实施。这就是说，管控信众被简单地意识形态化地等同于宗教管理部门维护国家利益之既定职责。那么，究竟如何以最简明的解释给予何为教会之实在的界定呢?拉青格枢机主教在1985年的诠释这里非常值得应用。他写道：“教会总是与这样的一个事实联系在一起，即，耶稣基督不仅仅是教会的根基(DS 774)，而且他本身非常愿意创建教会，且确确实实地创建了教会。教会源自耶稣基督的自主决定。(DS 3302s)”[10] 此次，浙江省委和省政府政令统一下的全省拆违运动，率先在中国教会史上，揭示了这一基本问题，即中国的基督徒之公民责任中的理性与德行问题。

伯尔曼写道：“一种健全的法律制度必须结合规则与自由裁量、严格法与衡平于一。一种健全的宗教制度则必须将教会职能与启示职能融为一体。一个健全的社会必须兼具健全的法律秩序和健全的宗教信仰。”[11]

总之，十字架，有形无形地都凝聚着基督信仰的终极真理。无论以怎样的方式去对待，永恒不变的还是在世俗秩序中的存在与否及其方式和形态。如何尽早地在中国的公共领域里获得公众的普遍敬意，将考验着中国教会之尊严的有无和存废。国家理性也迟早会显现出一个基本道理，政府按照代理人模式(即以两会组织作为中国境内唯一合法的组织)去管理宗教事务之有限性和有效性其实早就随着革命党初期执政时期的结束而完成其作为全国宗教管理模式和体制的阶段性任务，而目前的格局早就显示出种种征兆，制度创新和设计，已迫在眉睫，否则，最大限度地团结广大信教群众，去建立真正的爱国爱教的中国基督教，将始终作为一种愿望、口号和维持已空洞化了的政府机构之理由。而在实际操作的过程中，却无法避免这一现存体制已经成为个别人获得国家特权的工具，最终损失的还是公共利益和国家信用。同时，人类精神历史早就证明，无论世俗秩序如何地演变，或兴或衰，基督信仰在特定的人群中，作为人生的终极信仰持守，将以神秘的超越的形态存在、发展和延续。

海德格尔写道：“与中世纪、基督教时代相比，现代这个新时代的新特征在于：人自发地靠自身的能力设法使自己对他在存在者整体中间的人之存在感到确信和可靠。那个本质上属于基督教的关于救恩确信的思想被接受下来了，但这种‘救恩’(das Heil)并不是彼岸的永恒极乐，通向‘救恩’的道路也不是消除自身。幸福和康乐(das Heile und Gesunde)唯一地是在人的一切创造能力的自由的自身发展中被寻求的。因此就出现了如下问题：如何才能获得和论证人本身为其此世生活所寻求的确信，即关于他的人之存在和世界的确信。在中世纪世界里，恰恰救恩道路和获得真理的方式(doctrina [教义])是确定了的;而现在，对道路的寻求成为决定性的了。”[12]

这样的哲言对于国家，意味着人民向往和获得平安、幸福和喜乐的权利如何真正得到法律秩序的保障而非以异化的管控使得个别的政策实施者据为个人或小集团的牟利手段和晋升机会;对教会来说，围绕着十字架的被拆所引发的诸多种争端和非议是否应该更深层次地使得教会的神学理性开始从存在论的层面去思考教会的责任和使命如何在工具理性的层面获得可操作的实现?国家理性基础上的法治国家和政教分离原则下的教会信仰，一旦成为两大基本命题，今日浙江拆违和违拆所付出的代价将被证明其历史性。

[1] Yves Congar, Martin Luther sa foi, sa réforme, études de théologie historique, Les éditions du Cerf, Paris, 1983, p. 73.

　　[2] 卢梭 著 《社会契约论》，何兆武 译 北京：商务印书馆，1987年，第187页。

　　[3] Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, translated by Olive Wyon, volume II, Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992, p. 657.

　　[4] 加尔文在解释法治国家实现的真实情景下，基督徒如何本着良知去遵从国家法律，同时，亦能够持守内心圣洁信仰操守等基本问题上，留下了一直深深影响后世至今的西方世界。这方面的研究尚未完全在中国展开，因此，也无法去正面影响中国各地的教会。参见：Inst. IV.10.5,p.189-190 et 31, p.216 (Labor et Fides), La Naissance de la democratie modern, Mario Turchetti, Cf. Calvin et le calvinisme, Cinq siècles d’influences sur l’Eglise et la Societe, Martin Ernst Hirzel et Martin Sallmann ed., Genève, Labor et Fides, 2008, p. 310.

　　[5]伯尔曼 著 《法律与宗教》，梁治平 译，北京：商务印书馆，2013年，第116页。

　　[6] Martin Luther, WA 2, pp. 462. 23f. Cf. Gerhard Ebeling, Word and Faith, translated by J. W. Leitch from the German Wort und Glaube, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1960, Philadelphia: Fortress Press, 1963, p. 269.

        [7] 哈贝马斯：《在事实与规范之间》，修订译本，童世骏 译，北京：三联书店，2011年，第494页。

　　[8] Carsten T. Vala, Pathways to the Pulpit, in Making Religion, Making the State, The Politics of Religion in Modern China, edited by Yoshiko Ashiwa and David L. Wank, Stanford, California : Stanford University Press, 2009, p.111.

　　[9] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans, 1997, p.23.

　　[10] Joseph Cardinal Ratzinger, Commission Théologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Préface du cardinal Ratzinger, Paris, Les éditions du Cerf, 1988, p. 326.

　　[11] 伯尔曼 著 《法律与宗教》，梁治平 译，北京：商务印书馆，2013年，第117页。

　　[12] 马丁﹒海德格尔 著 《尼采》， 下卷，孙周兴 译，北京：商务印书馆，2008年，第765。

原文转载：十字架与公共尊严






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