从中国传统文化来看“基督论”

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从中国传统文化来看“基督论”     

                                                                                          

从中国传统文化来看“基督论”

【内容摘要】：本文将从主要从中国传统文化的角度来讨论《约翰福音》中的有关基督的论述，我们也会从圣子与圣父的独特关系中来了解有关“基督论”的知识。基督的神性和人性不仅表现在启示中，更通过“道成肉身”完美的彰显出来。我们会在耶稣基督的生活中，来寻找基督和上帝的统一。他们的统一不仅表现在耶稣的一生中，更从创始开始他们就完美的同工。同工的过程中体现出基督的永恒性、超越性、先在性。我们也会简略通过上帝的救赎来了解有关“基督论”的知识。基督的启示中有“永恒性”、“超越性”、“先在性”，但是在基督的“道成肉身”和生活中更能体现出他的这些属性。基督在他的“永恒性”、“超越性”、“先在性”中彰显他的“完美性”和“完全性”。耶稣的“救恩”临在他的工作和他的生活中，并通过他自己把救恩临到罪人身上。“基督论”和“救恩论”是分不开的，他们彼此互相体现出对方。笔者希望通过这些方面来对基督论加以阐释，也希望能够给读者带来新的亮光和启迪。

关键词：中国传统文化、基督论

一、“道成肉身”在中国传统文化中的理解

《约翰福音》一开始就对“道”进行论述，并且上帝以“道”的形式来到人间，最终又以“道”赋予世界独特的生命。“道”在不同的文化中有不同的理解，也在不同的国家体现不同的形式出现，并且内住在每一个民族文化中。《约翰福音》开始这样说：“!Eν ajrch/  h\n o govlo" 。”这就表明“道”存在于万物之前，并且存在于世间与空间之间，这也就表明上帝用道创造了时间上的所有事物，那么中国的形成也不例外，同样从中国文化传统中也能反应出道存在。道在这里成为肉身，“这里”，是加利利的一座小城拿撒勒。但当我们面对无限无垠的时空交汇处时，我们便会发现人间有无数个“这里”，而每一个“这里”都是以其独特的文化让基督成为可以被触摸、被感知的“肉身”。道既存在于永恒，他比不受到时空限制而向世世代代、时时处处的人启示他自己，包括那些尚未知道他名的地方。约翰说基督耶稣是“道成肉身”，基督是道在肉身显现，更准确地说，是道在耶稣的“生—死—复活”中显现。《约翰福音》原文的“logo"”在中文里用“道”一字来翻译，应当说是再贴切不过了。“logo"”在希腊文里有“话语”和（宇宙的）“理性、法则”之意，这只讲出了真正的“道（logo"）的普遍存在性而已。中国古人所说的“道”是如太极图所象征的“一阴一阳之谓道”，（周易·系辞上传第五章）除了普遍性外还隐约地说出了真正的道的降卑和升天的大概信息。中国古人对于“道”的论述还有很多，有些颇具深刻。“道”的本质是爱，并且爱中孕育着生命。真正的爱是利于别人神性生命健康成长的一切心理和言行，爱里蕴含着生命。上帝对于人类的爱，乃是基于创造性更是旨在创造性；上帝爱人不是让人壮大生命、充满信心、积极创造、建立坚实的人格。远在东方的老子此前在《道德经》的最后一句总结性地说出了“天之道，利而不害”，十分似于“上帝就是爱”，爱贯穿于道（基督）的“生—死—复活”的全过程中，是道自身运行从而创造、托住、维系万有的根本动力。耶稣的内在性表现他内在与世界之中，然而中国的先哲早就教导人们：“道不远人，远人非道也”，“道也者，不可顺臾离也”。上帝的“道成肉身”不可能静止在某一个点上，因为上帝是充满整个空间，并与所有他所造的事物同在。上帝是不受任何条件的限制，只有被造物才会受条件的限制，在中国传统文化中也有这个观念存在，空间与时间是相对于人来说是有限制的，但是在上帝那里空间和时间好像并无任何意义。假如空间与时间是人感官意识中的先验形式，这意味著那个绝对的静止点已转到一个由人居中的中心。人的唯一固定点就是他的自我了解。人想通过固定一点来了解上帝，这是不可能的，因为人连自己都不可能了解，所以上帝要藉着所有文化来进行对他的了解。中国文化的存在这一事实就可以见证上帝的存在，从文化的形成于发展中，我们无不赞叹这事的奇妙。上帝从无创造宇宙，这意味著上帝绝对是先于一切空间和时间，因为空间和时间是与受造世间一并被造的，他们的功能是为上帝所发生的偶然事件提供秩序。因此，我们不能够像牛顿那样，把空间和时间与上帝列在同一地位。上帝是一切的创造主，包括能看见的和不能看见的，这种上帝观并不容许我们把上帝也宇宙，或上帝与自然界，或上帝的真实与这世界的真实混为一谈，赋予一种神话式的结合。“全息”的含义就是整体的任何一个部分都包含整体的全部信息。在东方的中国，古老的阴阳五行观念概括了万物相生相克的信息。周易八卦也是指望在有限的卦象中传达出无限的信息，“古者······仰则观象于天，俯则取法于地······近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之精。”老子《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，说出了部分与整体的全息联系。汉代董仲舒提出了“天人合一”的整体观，“天与人相副，以类合之，天人一也”。大乘佛教华严宗认为：一即一切，一切即一，在每一粒灰尘里都呈现出无数的佛。东方人的类似思想还有很多，不一而足。万物之中必定遍有耶稣基督的信息。而作为全息世界的全息元的耶稣基督，应当是包括了耶稣在世33年的全部丰富内涵的耶稣基督，我们不应当只看到坐在天父右边的宝座上这单一景象的基督，因为基督作为三位一体的神格的一位，是紧密地与他在世间的人生过程相联系的，绝不可能撇开他作为人从入世到升天的这一段来谈论他。

二、上帝在中国传统文化中存在

   中国上古时期的上帝信仰观念不是人类祖先也不是自然之天，上古中国人的心中“上帝”的确是至高超在的人格化的神圣主宰，原始儒家的确可以被称为原始儒教。在《礼记.效特牲》中说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，效之祭也，大报本反始也。”但是上帝作为人类最高的生命祖先与一般君王祖先还是有本质的区别。到了周朝时期，古人可能为了区别祖先帝王和至高天帝，在《尚书》里称呼至上神的词，多用“上帝”，在“上帝”之外，还多用和“天”字相联系的词汇，根据《尚书》所记这种情况周朝以前也有，进入周朝更多。比如：“天”、“上天”、“黄天”、“黄天上帝”、“昊天上帝”等。万物本乎天“，人有自己宗族的祖先帝王，而万有的祖先就只能是至上神—天上的“上帝”。中国古人的确存在对于至上神“上帝”的信仰的最有力的证据是，在《尚书·舜典》中，作为人间帝王的舜在即位之初也曾经抱着敬畏之心亲自祭祀过上帝，“上帝”不是人间祖先“先帝”，不是三皇五帝的“帝”：“正月上日，受终于文帝。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”后来打舜在泰山一带的封禅活动也是祭祀天地，“封”是筑祭坛黄天上帝，“禅”是筑祭坛地神后土。即使连华夏民族的人文初祖黄天上帝也曾祭祀过上帝。整理前人古籍史料而于康熙年间写成的《纲鉴易之录》在《五帝纪》里记载皇帝也十分看重对上帝的祭祀，为此专门建造过政教合一的宫殿：“作合宫。帝广宫室之制，遂作合宫，祭上帝，接万灵，布政教焉。”不过，中国古人在祭祀上天的同时的确也看重祭祀祖先。但是祭祀祖先并不排斥人格化的至高上帝信仰。祭祀祖先其实是祭祀那在上帝身边的祖先，祖先是自己从上帝那里获得祝福的最亲近渠道，因为祖先是有德之祖，他们的祈求更加容易为上帝垂听。这是极其重要的上古宗教信仰观念。对此观念的肯定可以彻底瓦解基督教与儒家祭祀祖传统的长期矛盾，具有重大文化价值。《春秋》、《尚书》、《诗经》里都有关于天的记载，都是具有人格特征的天，这种具有人格神特征的天与《大学》、《中庸》、《孟子》里的内容的内在的、心性的、义理的天有很大不同，并行存于儒家义理系统中。圣经反应出上帝的特殊启示，而中国传统文化则反映出上帝对人们的普遍启示，我们从普遍启示中我们看到与每一个民族同在，并置身在每一种文化中间。上帝是人类以及世间万物的大能可敬畏的创造。（敬天观念的最基本依据，也抱括内圣理念的依据）这个上帝决不是像某些中外学者们所认为的那样仅仅是商族的民族神，事实根据《尚书》记载，华夏民族对于上帝的信仰，至少从尧舜时期就有了，这种敬拜造物主的宗教信仰甚至极有可能追溯到华夏民族始祖黄帝时期。在甲骨文那里可见，上帝的作为包括：主宰大自然的风云雷雨、农作物的收成，能够直接自天而将，下临人间，进入城邑宫室降福降祸，左右战争和君王命运。这些上帝的工作在旧约中就有充分的体现。在对造物主的敬拜之中，华夏祖先承认了这个事实，即上帝不仅大有能力掌管着天地万物而且更掌管着生命权柄，他创造了人类，并且赋予人类美好的人性“善端”和生命可能性。

三、上帝在中国文化中所有的作用

  上帝是人类一切福祉的来源。上帝不止是君王的看顾者，他尤其是保佑万民的仁爱的上帝，因为人的生命具有神圣宝贵的价值，人是上帝所爱的对象。这个信息在《尚书》里出现的频率相当高。呼应着上帝在摩西面前的自我宣告的前半部分：“耶和华，耶和华，是有恩典有怜悯的神。”圣经中说“上帝爱世人。”这一思想在我们中国传统文化中也有充分的体现，如“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。（《春秋左传·襄公十四年》）。在中国其他古书中有多处记载这一方面的信息。基于上帝的仁爱本质，在尊重人类自由意志之前提下，他乐于赦免人类的过犯，乐于看见人们的悔改归正，但是对于顽固作恶害人者他则是满有“天威”的上帝。上帝是有善恶价值动态判断的公义的上帝，不是混沌无是非无原则的上帝。上帝是世间仁爱道德价值的看护者，他的公义其实源于慈爱。（尚德观念的依据）。这个信息在《尚书》里往往伴随着上帝爱民（神爱世人）的信息，出现的频率也是相当高。首先，上帝要求于人的“德”是主体独立担当的，也是动态地属于此时当下的。这种儒家神学观念基本上可以把奥古斯丁的原罪论和预定论排斥出合理的信仰体系。因为奥古斯丁让亚当为全人类的罪负责，而不是让人们各自为自己后天所犯的罪负责。中国古人强调上帝的道德判断是动态的而且完全是突出个人主体性的，是突出个人自由意志的，悔改即伴随恩典和赦免，执迷不悟即自取灭亡。如：“人谁无过，过而不改，是谓过也。”（《左传·宣公二年》）“过则无忏改，”“过而不改，是谓过也。”（《论语》）等多种古书中都有关于这方面的记载。其次，上帝要求于人的“德”不单单包括人类对待他的敬虔态度，同时也包括人类对待同类的仁爱态度。儒家神学这种注重道德实践的人文主义倾向是明显排斥片面强调“信”的西方传统神学的。在尊重人们的自由意志之前提下，上帝愿人积极创造。在各种道德判断中，上帝尤其喜爱人们自觉地而非被迫地有所作为，不喜爱人们一味地无节制地消极逸乐。（无逸有为观念的依据）。这个信息在《尚书·无逸》里也反复多次出现，周公还专门有一篇讲话（《尚书·无逸》）呼吁大家“无逸”。虽然《尚书》主要针对贵族统治者的放逸妄为而言“无逸”，但这个信息对于任何知识分子而言都具有普遍而崇高的神学价值。

四、上帝的爱包括中国传统文化中所提倡的爱

  有些学者把上帝之爱与儒家提倡的仁进行比较，上帝爱我们，所以来到世界来拯救我们这群罪人，但是儒家所提倡的仁爱只是上帝之爱的一种体现，但不是最高体现。仁爱是孔子所提出的，但是孔子没有为我们而死，他在这里所强调的是我们是人要有仁爱之心，在仁爱的基础上实行公义与怜悯。儒家所倡导的仁爱也是要求我们要与我们的周围的人和谐相处，并用仁爱之心去爱他们。上帝的爱也是这样，上帝的爱体现在他的降生、传道、受死、复活之中，并在他的受死中到达了高潮。上帝的爱没有等级差别，他自己道成了肉身，主在我们中间，并且他亲自品尝了人间的各种各样的事情，并与我们一同走过。在中国传统文化中也有类似的思想，比如佛教的救苦救难的观世音，她看到了人间有苦难，她也会来到世间帮助人们解决，但是与圣经中的上帝之爱不同的就是她没有道成肉身，只是临在人世间，但是她也不是上帝的独生子，她只是上帝的第一大弟子。并且佛教的释迦摩尼她也曾经像耶稣一样在世间传道，并接受门徒，只是他没有受苦。中国传统文化中的对上帝的这种理解，可以说明这是上帝在不同文化中可能有不同的称呼，但最终的目的就是让人们脱离苦海。道教是中国土生土长的宗教，中国人们在随着历史的发展过程中，追求成仙并长生不老，他们追求象道一样完美，主耶稣自己就是道的存在，中国文化中有道的实在，只是我们把道理解错了，因为在追求寻找上帝的过程中，在人的心中会有各种各样对于上帝的理解，最终就形成不同的上帝的观，但是上帝就一个，所以在不同的文化中都反应出上帝的本性与特征。

                    


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